早在商周时期祥瑞就进入政治视野，确切的说它应发端于原始先民的自然崇拜意识。《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商”。《尚书·中侯》记载：“汤帅白狼，握禹篆”。
由于祥瑞可借助来实现对人间政治善恶的评价以及社会兴衰存亡的变化，至春秋末期社会制度大转变﹑阶级关系新变动时期，祥瑞被孔子纳入儒学中。
祥瑞观念的古老渊源西汉的董仲舒是使天人关系神秘化，阴阳五行道德化的主要人物，也是对祥瑞进行全面的政治文化诠释的人物。追求美好幸福，期望祥瑞平安的祥瑞意识产生于古人对生活的不安定感。
祥瑞是一种预兆和象征，寄托着人们对美好幸福的向往和企盼，它和灾异是一对孪生姊妹，始终伴随着人类行进在历史发展的浪潮中。从古至今，远避灾异邪恶，追求吉祥顺畅是人们的普遍心理，上至天子，下至庶民百姓，概莫能外。
这种心理定势一旦形成，人们的想象力便会插上双翅，在思维的王国里肆意驰骋，从而产生了种种神秘怪异、象征祥瑞或者灾异的意象。大自然在孕育万物的同时，也给人类带来太多的无法抗拒的灾害，许多现象是当时人们本身无法控制和解释的。
原始社会中的先民在日常生活中经常面对自然界和社会的各种压力，自然环境中风、雨、雷、雪等自然灾害他们无法克服，虎、狼、熊、豹等凶猛野兽也时刻威胁着他们的安全，而且与其他部族的战争也影响着他们的生存，长期观察、思索不知其所以然，从而产生了对自然万物的敬畏、无奈、崇敬的心理和不可思议的联想。
逐渐出现了对自然的崇拜，希望以人对自然的崇敬、信任而得到自然的庇护。先民的思维方式已经蕴含了巫术崇拜的性质，原始自然崇拜的对象出自于世间常见的万物：山川、河流、大地、日月星辰、风雨雷电甚至石头、树木和各种动物。
人们对自然崇拜的思维反映在各种祭祀活动中：祭天地神灵、祭日月星辰、祭谷、祭石、祭水火、祭各种动物等。以自然景物为崇拜对象的形象逐渐出现在人们的日常生存环境中，如居住场所、生活器物、劳动工具、狩猎武器及衣服装饰等方面。
在人的身体装饰方面，许多原始人模仿动物形象，披皮饰尾、绘身纹面、穿鼻环耳等，也与他们对自然界动物的崇拜有一定的联系，其中隐含着原始的趋吉避害心理。原始人类最初两大追求是物质生产和自身繁衍，因此佩戴的兽牙、羽毛都是祥瑞装饰，还用黄、红土涂抹身体也是祥瑞祈福。
这些能帮助人类战胜困难、创造生活的东西都是祥瑞的。在对客观规律尚不能认识把握的情况下，他们往往把自然界和社会生活中的某些特殊现象作为吉凶的征兆，用以指导日常的事务。有些现象具有规律性，所以约定俗成的被规定为吉兆或凶兆，如风调雨顺、阴霾狂风等。
这些根据自然现象预测吉凶的现象是我国古代祥瑞灾异思想的滥觞。随着“万物有灵”的原始自然观逐渐形成，祥瑞观念便有了一定的思想意识基础。先民们在长期对自然、社会和周围纷繁复杂的人事观察过程中，发现了“在天成象”、“在地成形”的图像特征，于是有了用图像或符号来表示意象的想法。
远古的岩画、石器时代的彩陶纹饰、商周时期的青铜器纹饰以及甲骨卜辞中有关的图画符号和文字记载便应运而生。动物作为天人交流之媒介的观念非常古老，在商代已有多种体现。甲骨文中有‘地使风’的记载，‘风’同‘凤’，可知当时风已被视为上帝的使者。
以后得到系统阐述的祥瑞观念明显根源于此。战国时出现了许多具有象征意义的吉祥物和祥瑞图，以表达人们避邪求吉的心理。诸如铜器、铜镜、瓦当、漆器、帛画上等均有反映。随着历史的发展，祥瑞意识、祥瑞符号逐步凝炼成为祥瑞文化，同时祥瑞意识又决定了古人对祥瑞符号的选择。
早在远古时代，我们祖先就用与生活息息相关的符号图画作为精神崇拜，图腾可谓最初的特殊的祥瑞物。同种图腾符号下是一家人，进而把原始个体合成氏族，祥瑞图腾符号是成为一个民族最初凝聚力的标志。原始人认为人是从图腾来的，所以图腾是保护神，是祥瑞的寄托。
后来发展到对动植物、天体的崇拜。从岩洞、地底下考古发掘出的木石刻到自然打制成的“日”、“月”、“熊、虎、鹿”这些动物、天体符号或与生存食物有关的图画可以看出，这些图像能帮助人类面对严酷的大自然，是一种信心、力量和希望的祥瑞物。
龙、凤是远古时期的图腾，即崇拜物，既是部落的标记，又被认为是自己的祖先。龙是中国西部华夏民族的图腾，传说它角似鹿，头似马，眼似虾，耳似牛，颈似蛇，腹似屋，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎。凤是神鸟凤凰的简称，是中国东部部落集团的图腾，传说高六尺，鸡头、蛇颈、燕领、虎背、五彩色。
后来封建帝王把它们看作是权力、威严的象征，龙袍凤冠便成了帝后的专用物，而民间百姓则把它们看成吉祥的象征，有“龙凤呈祥”之说。原始陶器上的动物装饰纹样丰富多彩，人们将在生活中所产生的对动物的崇拜和敬重之情表现在原始陶器的装饰纹样上。
如在仰韶文化、大汶口文化和河姆渡文化陶器上表现出鱼、蛙、鸟等动物纹饰。原始人的自然崇拜思维通过巫术形式和原始艺术作为载体表现出来，二者相互依赖，相互结合，以满足人们对自然的祈祷或祝愿。那些自然界中的动物形象，由于逐渐被人们赋予了各种自然崇拜和精神寄托而变得愈加神秘，成为保护人类的灵物。
祥瑞观念的理论来源——儒家思想的影响随着历史的发展，尤其是国家产生以后，依据自然现象预测吉凶的思想逐渐被赋予了天和神道的色彩。两汉时期祥瑞灾异思想得以系统化，逐渐发展成为一套预测国家兴衰的完整的国家政治哲学。
西汉著名的儒学者董仲舒为这个理论体系奠定了基础，他对祥瑞灾异思想进行了系统的总结和提高，并祥瑞灾异思想将纳入“天人感应”观念中，认为祥瑞是“受命之符”，而“非力之所能致而自至者”。
灾异出现的根本原因，源于国家失政﹑君主失德。“国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”
可以看出，董仲舒的祥瑞灾异学说为君主的统治权威找到了理论依据，也通过灾异的方式对君主的失政和不德加以谴告和制约。后人在董仲舒思想的基础之上对祥瑞灾异现象进行认识和解释，对其思想加以继承和发挥﹑发展。
总体上说，董仲舒是我国古代祥瑞灾异学说的集大成者。何谓“受命之符”或“君权神授”？董仲舒的论述是这样的：“人之受命于天，取仁于天而仁也。是故人之受命，有天之尊，有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼仪廉耻之行，有是非逆顺之治，文理粲然而厚，知广大而博，唯人道为可以参天。”
在尊天的基础上，具有友爱弟兄﹑孝敬父母﹑忠信仁慈﹑博学知礼﹑明辨是非等品性的人，才能参通天道，上天才能将大任于他。天人关系问题的讨论极其衍生出来的祥瑞灾异与谶纬之说，激起了汉武帝对天下贤良文学的册问。
根据《汉书·董仲舒传》记载，汉武帝问：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭、浸明浸昌之道，虚心以改。”
汉武帝真正关心的问题，不是天人感应这个纯理论性的问题，而是祥瑞谴告、灾异变化怎么与现实紧密联系的。所以，从一开始感应学说与现实政治运动不可分离的关系，这也就要求了天人感应学说必须从理论向实践过渡。
关于祥瑞的话题，孔子说过：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”这当中蕴涵了祥瑞谴告的原始意识，只是祥瑞先见在孔子时期是一种情感化的哀叹，还没有能够上升到观念化或理论化的高度，而董仲舒时期，“天一地一人”相统一的宇宙结构体系已经逻辑化、理性化了。
他把天和“天道”通过阴阳的出入和五行的变化体现加以伦理化神秘化，提出“同类相动”“人副天数”“天人同类”的思想，以天人同类感应诠释受命之符、祥瑞灾异。君王如果治国有方，国泰民安了，上天便会出示祥瑞表示赞赏。
反之，便降灾异加以谴告，如还不省悟，上天就变易君王，另择贤能，这就是天人感应。董仲舒的天人感应理论为祥瑞思想观念提供了理论来源。“祥瑞”与“灾异”发生的根本原因是什么?董仲舒说祥瑞、灾异的发生不是由于人力所能招引，是自来自致的：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”
就是说不承认人为因素的作用。因而，祥瑞与灾异的原因不允许探究的。但人与天是可以互相感通、应和，人可以体会、领悟天的性情，所以，天上降下的的祥瑞、灾异主要的还是与人事行为有关，甚至取决于人事行为。
就像董仲舒传所说，凡天下人民同心所向，归依国主宛如归依父母，那么天瑞就会“应诚而至”。《诗》曰：有觉德行，四国顺之。觉者，著也。王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。意思是说，祥瑞、灾异与人事行为尤其与政治之间存在着一种因果联系。
与其说祥瑞灾异预示着国之兴亡，还不如说为政的好坏直接能够感召出祥瑞、灾异。董仲舒哲学的主要内容是天人感应学说，而天人感应也是谶纬的主导思想。“王正”与“王不正”与所对应的的天应是不一样的，如果为政得人心则元气和顺，风雨适时，景星出现，黄龙下降。
若如，五帝三王治天下，天就有甘露、朱草、醴泉、凤凰、麒麟之类的祥瑞出现。反之，为政不得人心，就会出现天变，并伴有贼气。魏晋以后，符命谶纬的主要朝着两个方向发展，一是被佛教、道教所消化吸收，依托于宗教形式而存在。一是在民间信仰中继续扩散﹑传播。
祥瑞观念的延伸——宗教中的祥瑞观念1.道教西汉董仲舒以天人感应为核心的祥瑞观念以及随之而起的符瑞谶纬，均为道教直接吸收，而且成为道教的重要思想渊源，祥瑞观念也趋于宗教化。道教将儒家的天人合一思想加以吸收并发展，强调天的道德属性，用社会政治伦理思想塑造天，实现道教的“天人合一”。上天对人的行为进行表彰或惩罚时，除了通过天象、物象传达外，还有神仙。神仙在道教中的角色是上天授意于人的中介，它可以代表上天的旨意或天命，被道教尊为神仙的老子就是最常见代表性之一。这些道教徒口中的神仙口传的符命，以及道教徒们口中各种谶言的解释，就是祥瑞观念在道教中的继承和发展的表现。
类似这种带有宗教色彩的祥瑞往往成为野心家和群众运动手中的利器，集中表现为权力的更迭、王朝兴替时，援引谶纬符命，以此来解释他们的行为符合上天的旨意。如政治嗅觉敏感的道教徒揣摩到杨坚欲意代周时，便为隋文帝改朝换代而鼓吹。
道教徒虽然曾为隋代统治者提供了图谶祥瑞，用以证明其“君权神授”的合理性，也为觊觎皇位者们所利用。隋末群雄并起，道教徒又借谶言祥瑞之力为其服务。李密便是道教谶语的得益人之一，因为“李氏当王”而受到瓦岗军拥戴成为主要领导者。
当时隋末民间流传着一首《桃李谣》，当时许多人认为这是李密当王的谶语。据《资治通鉴》记载：李密成为瓦岗军首领之前，有一位从洛阳逃来名叫李玄英的人，四处求访李密，有人问其原故，玄英答道：“比来民间歌有《桃李章》日：桃李子，皇后绕扬州，宛转花园里。勿浪语，谁道许！桃李子谓逃亡者李氏之子也；皇与后，皆君子；宛转花园里，谓天子在扬州无还日，将转于沟壑也；莫浪语，谁道许者，密也。”
后来果然委身于李密。于是李密开始利用道教图谶符瑞做宣传收揽人心。另外泰山道士徐洪客还秘密向李密献策，为李密作军事策划，劝他“直向江都，执取独夫，号令天下”。因此，李密集团和瓦岗军成为当时最强大的一支反隋劲旅，与利用道教图谶有着很密切的联系的。
桓法嗣援用了天人感应的神学目的论解说王充的理论，他的方法是用祥瑞图谶的形式，“诡为隐语”，先暗示，再解释“天”意。可见，谶纬之学在隋代已直接为道教所吸取，后来的道士对于祥瑞图谶都有所继承和发展。在隋朝这场利用谶纬符命的活动中，最成功的是李渊、李世民父子。
李渊还是太原道安抚大使时，就对李世民说过：“隋历将尽，吾家继膺符命。”道教徒们明白李渊喜好符命的目的，为此有一批道士开始拼命地为他鼓吹，或密告符命，或预言李渊当建立新王朝，或借老君口传言当受天命。隋末楼观派道士歧晖故弄玄虚，预言：“当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”
老君子孙指的就是李渊。出身道教世家的李淳风，则假托老君传言明指：“唐公当受天命”。道教徒王远知更不远千里来向他“密传符命”。李渊晋阳起兵时，也利用了《桃李子歌》，“以符冥谶”。晋阳起兵后，道教徒不仅继续捏造霍山神话和羊角山神话，借太上老君之口为李渊集团鼓气，宣扬天命。
而且还有不少逸民道士，投军效力，魏征就曾经做过道士。李渊父子就是做足了舆论准备工作以后，才成功地代隋建唐。隋唐时期，制造谶纬祥瑞已经成为道教的一项重要宗教活动了。2.佛教佛门是清净之地，本应远离尘俗。释迦牟尼在世时，即使国王大臣咨询国事时，佛陀也只是给以宗教启示，从不直接干预世俗军政事务。佛教传入中国以后，政治则决定佛教的盛衰，佛教反过来也影响政治的发展。两者的关系体现在佛教对儒家思想的吸收和补充上，也表现在统治者对佛教的扶植与利用上或佛教徒借重政治权威寻求王权支持上。天人相通、天人感应和天人合一是儒家的政治哲学思想，它认为人同天地一样，都是元气所生之阴阳之气。
基于自然的本质，天地万物必有感应。于是，人的行为必定与天的反应相感应，人的善恶行为上天有感应，并由上天进行赏罚，国家社稷的命运上天也会有预见。所以，地上的一切祯祥福祸都归于天之报应，祥瑞灾异是人的行为善恶被上天感应后而得到的反馈。
这就是古代儒学的天道报应理论。佛教的业报轮回和因果报应说吸收了儒学的天道报应理论并加以补充和发展，将儒学中的天道报应理论在现实中无法解释的弱点进行弥补。如，天下先知的伯夷、叔齐是大善人却遭恶死，聪明好学的颜渊早夭等无法解释的问题。
佛教认为世界万事万物是有情况的众生的业因感召而成的，行善者得善报，行恶者得恶报。前世造因，今生受累；今世造因，来世受果。虽不及时报应，善恶终会归之。劝人要今生修善除恶，来世才能得到福报，使人不必再战战兢兢服从天道和神意。
这是佛教对儒家思想的吸收和补充。除此之外，佛教徒也不断地为政治家诠释符命，甚至不惜伪造佛教教义内容，以突出神意祥瑞，更是佛教吸收祥瑞观念为己所用的重要体现。统治者对佛教的扶植与利用，佛教徒借重政治权威寻求王权支持，表现的非常地明显。
隋唐王朝结束了数百年来南北分裂的局面，重建统一，新皇朝极其需要佛教中神学的支持。僧人主动出力或划策表现在隋代政权更替过程中。隋文帝杨坚篡周时，利用自己在寺庙中长大的特殊经历，声称代周是秉承佛的旨意，宣扬“我兴由佛法”，为隋王朝的建立制造舆论。
为了说明杨坚是非同一般的“神人”、“异人”，佛教徒不遗余力地制造种种神异传说，说他降生时“紫气充庭”，尼姑智仙预言：“儿天佛所佑”，“此儿所从来甚异，不可于俗间处之”，“言如金刚不可坏也”。
这类金刚、罗汉转世的神话，是君权神授论的一种新的表现形式，佛教对中国的谶言符瑞理论精华的吸收利用程度于此可见一斑。佛教徒还积极参与了为李渊制造谶纬符命的活动。
武则天要做皇帝，这在男尊女卑的社会，是十分的有难度的。不仅需要政治上、军事上大有作为，更需要思想舆论上的支持。作为李唐王室“家教”的道教，不可能为她服务。根据儒家的“夫为妇纲”的纲常理念及“牝鸡司晨，唯家之索”的信条，女主执政就违背了儒家思想的重要原则。
唯有外来的佛教无所顾忌，加之初唐以来一直处于被压抑的地位，是武则天选择佛教作为她登基称帝的舆论基础的大好条件，所以她对佛事活动极为热心来换取佛教界的信任。佛教徒适时搬出《大云经》，利用谶纬祥瑞为武则天夺取皇权制造宗教神学预言。
延载(年)证圣(年)年间，洛阳城发生地震。而此时法藏就在洛阳佛授记寺讲新译《华严经》，正是他讲到华藏海六种十八相震动的时候。法藏将地震与讲经的偶合上奏，解释为武则天的“德政”感动了天地所至。后来成州有人说看见佛迹，成为武则天统治下国泰民安的应验的见证。
佛教界就是这样不断为武则天称帝、巩固政权大造舆论的。佛教界将佛经教义内容祥瑞化，以此论证武周政权的合法性，为武则天突破男权社会的阻力劈荆斩篱。所以武则天佞佛与她夺取皇位的政治目的有着密切的联系，佛学充当武则天的神学舆论工具，与道教对李唐皇室的辅助作用，堪称异曲同工。
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